Regards Octobre 1997 - Les Idées

Thèmes pascaliens
Critique du système bourdieusien

Par Jean Dorval

Les Méditations pascaliennes, parce qu'elles marquent un aboutissement, une mise en cohérence de travaux précédents, pourraient être une excellente introduction à l'oeuvre de Pierre Bourdieu.

Difficile de résumer ce que l'ouvrage lui-même résume déjà, à savoir les principaux concepts construits, les thèses défendues durant une vie entière consacrée à la recherche. L'essentiel n'est peut être pas dans cette reprise, même si, rassemblés, les développements relatifs à l'histoire, aux théories de l'action et du sujet, au temps, entre autres, font la trame de ce qui apparaît bien être un système. Bien sûr, le sujet du livre est la critique de la vision scolastique du monde, de ses illusions et des erreurs qu'elle induit dans son domaine même, la science. Bien sûr, le livre revient sur des définitions, discute des théories et des philosophes, argumente contre des positions concurrentes. Mais, au-delà du contenu de telle ou telle proposition, en rendant visible le lien profond qui rattache, malgré la grande diversité apparente, les travaux de toute une vie, c'est une démarche qui se fait jour, une position philosophique et existentielle et, avec elle, quelques interrogations fondamentales, tout à fait explicites dans le texte, à condition de les considérer autrement que comme des ornementations propres à mettre en valeur le système bourdieusien.

Ainsi du rapport à la philosophie, inaugural puisque c'est par là que le livre commence (" Si je me suis résolu à poser quelques questions que j'aurais mieux aimé laisser à la philosophie, c'est qu'il m'est apparu que, pourtant si questionneuse, elle ne les posait pas ", p.9), mais aussi parce que l'itinéraire intellectuel de Bourdieu commence en classe de philosophie à l'Ecole normale supérieure, le lieu où se constituait " la légitimité statutaire d'une noblesse scolaire socialement reconnue " (p.47) et où s'ébauchent les stratégies de rupture avec l'existentialisme de Sartre qui conduiront à se tourner vers les sciences sociales. Inaugural aussi du point de vue de l'oeuvre dont la cohérence proprement philosophique est ici affichée, sur un mode tout à fait paradoxal il est vrai. Posons brutalement la question: les Méditations pascaliennes sont-elles un livre de philosophie ? Comme telle; Bourdieu récuserait un semblable énoncé comme purement scolastique: peu importe de savoir à quel domaine appartient une réflexion embrassant toute la réalité humaine, dont il faut s'être bien éloigné pour avoir oublié qu'elle ne suit pas les divisions universitaires. Pourtant, la question a le mérite d'éclairer une ambiguïté fondatrice qui est peut-être à l'origine de ce livre et que Pascal - cité par Bourdieu - résume en une formule lapidaire: " La vraie philosophie se moque de la philosophie." Procès de la vision scolastique du monde, les Méditations pascaliennes sont d'abord le procès de la philosophie.

Comme telle, la philosophie est en effet le " champ scolastique par excellence " (p.30). Par scolastique, il faut entendre une situation - celle des artistes, universitaires, littéraires et philosophes - libérée des nécessités économiques, " temps libre et libéré des urgences du monde " (p.9), qui permet de " jouer sérieusement ", pour reprendre l'expression de Platon. La thèse de Bourdieu est iconoclaste: ce rapport pratique de distance au reste du monde modèle un point de vue dont l'exemple accompli est la perspective (dans le sens que le mot a en peinture), ou reconstruction du monde comme si c'était un spectacle, à partir d'un point de vue certes créateur mais aveugle. Il y a aussi un goût scolastique qui privilégie la vue et l'ouïe au détriment du corps, art du toucher et du goût, dont on trouve la théorisation chez Kant, un honneur scolastique qui peut prendre la forme d'un aristocratisme d'autant plus anhistorique que la vision scolastique suppose l'oubli de ses conditions d'apparition, de son histoire. Et tout cela serait sans importance si cette situation scolastique était neutre, politiquement et épistémologiquement. La thèse de Bourdieu consiste à affirmer qu'au contraire, cette situation est à l'origine d'erreurs scientifiques et de violence politique. On a beaucoup reproché à Bourdieu, surtout chez les philosophes, de casser du sucre sur la philosophie - avec l'habileté et la hargne des " ex " qui connaissent la musique... Pourtant, cette critique de la philosophie n'est pas un rejet de toute philosophie, elle est simplement une critique de la philosophie à partir d'un point de vue inacceptable pour la philosophie scolastique - autant dire pour la philosophie puisqu'à l'heure actuelle la philosophie EST scolastique au sens bourdieusien du terme. Précisément, il s'agit " de prendre le risque de remettre réellement en question - autrement que par les mises en scène de la subversion radicale dont l'" académisme anti-académique" a toujours fait ses délices - le jeu philosophique (...). Seule en effet une critique attachée à expliciter les conditions sociales de possibilité de ce que l'on désigne à chaque moment comme philosophique pourrait rendre visibles les ressorts des effets philosophiques impliqués dans ces conditions " (p.39). Bref, une nouvelle manière de faire de la philosophie, particulièrement hérétique puisqu'elle suppose de dévoiler les " effets philosophiques " de la situation sociale des philosophes. Une critique de la pensée pure, par son objectivation et son historicisation brutale.

Les Méditations pascaliennes sont donc un livre de philosophie, mais d'un genre particulier: un livre de philosophie qui n'existe pas encore. Un livre d'une sorte de philosophie qui reste à inventer. L'ambition est immense et passablement désespérée - les Méditations pascaliennes ne sont pas un livre de fondation enthousiaste - et ce parce que, justement, son travail permet à Bourdieu de situer très précisément les résistances à une telle fondation. En touchant au fondement même de la vision du monde qui constitue un champ - le champ scolastique - il ne peut que se heurter à la dénégation de ceux qui habitent ce champ et qui refusent que la nudité du roi soit rendue publique. Il n'y a cependant pas là de quoi renoncer, c'est le lot commun de tous les fondateurs que de se heurter à des résistances. La stratégie de Bourdieu est ici d'essayer de créer une possibilité qui, jusqu'ici,n'existait pas, celle de philosopher en prenant en charge les conditions concrètes de production de la philosophie. Ou, comme il le dit à propos de Baudelaire, un " impossible possible, à la fois rejeté et appelé par cet espace qui le définit, mais comme vide, comme manque, (les auteurs de grandes révolutions symboliques) travaille à le faire exister envers et contre toutes les résistances que le surgissement du possible structuralement exclu fait surgir dans la structure qui l'exclut et chez les occupants bien assis de toutes les positions constitutives de cette structure " (p.109). Une des conséquences de ce jeu - être sans en être - de la philosophie bourdieusienne est de soustraire Bourdieu des objections scolastiques qu'on peut lui faire: son Kant ne rend pas justice à l'intelligence de l'histoire du philosophe des Lumières, historiciser la raison, c'est ruiner son universalité; rendre compte de la création d'un auteur en renvoyant à son habitus, au rapport de cet habitus avec des espaces sociaux constitués, c'est sacrifier la subjectivité au déterminisme sociologique; critiquer la philosophie " de l'extérieur " c'est être hors sujet... Le champ des critiques possibles est infini et elles ne manqueront sans doute pas. Bourdieu les réfute par avance comme produit de cette " vision scolastique " qu'il cherche à exposer au grand jour. De toute façon, encore une fois, ce n'est sans doute pas là l'essentiel.

 
" A quoi bon ? " N°1: réponse scolastique

En faisant de la philosophie, Bourdieu touche en effet à l'essentiel: à quoi bon faire de la philosophie si toute justification scolastique est renvoyée à l'occultation qui la constitue, à son absence radicale de tout fondement ? Revient, subtil mais perceptible, le thème pascalien de la vanité. Le problème est difficile. Une réponse simple serait possible, qu'on pourrait énoncer de la manière suivante: la philosophie scolastique ne sert à rien, sinon à produire du pouvoir par la monopolisation de capital symbolique par un groupe social et la production de leur auto-justification. La philosophie bourdieusienne est utile, politiquement parce qu'elle dévoile cette domination, et scientifiquement parce qu'elle corrige une vision scolastico- centrée. Réponse tentante, mais trop simple, que Bourdieu n'essaie même pas de défendre, parce qu'il faut se rendre à l'évidence: Bourdieu est un scolastique.

Un scolastique d'un type particulier, certes, en ce qu'il essaie de mettre son point de vue scolastique à distance, de le relativiser en l'historicisant et en l'objectivant, mais un scolastique quand même. La question " à quoi bon ? " doit donc être redevable d'une réponse scolastique. Essayons de la formuler: Travailler à radicaliser le doute philosophique en objectivant le point de vue scolastique permet un gain dans le champ scolastique lui-même. La méthode de double mise à distance est scientifiquement féconde, dans tous les domaines que couvrent la philosophie et les sciences sociales. Impossible ici d'être exhaustif. Citons simplement pour l'exemple une vivifiante critique de la théorie de l'acteur rationnel très prisée chez les économistes (" La théorie de l'acteur rationnel donne à tous les acteurs économiques la capacité de faire des choix rationnels en oubliant qu'en deçà d'un certain niveau de sécurité économique assuré par la stabilité de l'emploi et la possession d'un minimum de revenus réguliers propres à assurer une prise sur le présent, les agents économiques ne peuvent concevoir ni accomplir la plupart des conduites qui supposent un effort pour prendre prise sur l'avenir, comme la gestion raisonnée des ressources dans le temps, l'épargne, le recours mesuré au crédit, ou le contrôle de la fécondité ", p.85).

Cette démystification heurte de plein fouet la doxa démocratique " qui suppose que les citoyens possèdent tous, au même degré, la maîtrise des instruments de production politique, instruments nécessaires pour repérer la question politique comme telle, pour la comprendre et y répondre conformément à leur intérêt politique (...) universalisme intellectualiste, par lequel le penseur universaliste crédite tous les humains de l'accès à l'universel, (qui) s'enracine très profondément dans la foi suprêmement élitiste, dans l'opinion personnelle, qui ne peut coexister avec la croyance en l'universalité de l'accès au jugement éclairé qu'au prix d'un immense refoulement des conditions d'accès à cette opinion distinctive et distinguée (...). Il y a des conditions historiques de l'émergence de la raison. Et toute représentation à prétention scientifique ou non, qui repose sur l'oubli ou l'occultation délibérée de ces conditions tend à légitimer le plus injustifiable des monopoles, c'est-à-dire le monopole de l'universel ". Avant de parler de citoyenneté, il convient d'en préciser les conditions d'émergence et d'exercice. La leçon est certes scolastique, mais se fait politique: " Il n'y a pas de contradiction, en dépit des apparences, à lutter à la fois contre l'hypocrisie mystificatrice de l'universalisme abstrait et pour l'accès universel aux conditions d'accès à l'universel, objectif primordial de tout véritable humanisme ", p.86. Critique scolastique de la scolastique, les Méditations pascaliennes sont donc par essence autocritiques et c'est précisément ce pour quoi Bourdieu leur reconnaît une efficacité politique. Cette efficacité politique tombe à point nommée pour esquiver l'interrogation sceptique que le raisonnement précédent n'a pas la force de réfuter: si la vision scolastique est vaine, la critique scolastique de cette vision est aussi vaine que son objet. En ouvrant la boîte de Pandore du doute radical, on n'échappe pas au vertige sceptique et à la suprême lassitude qu'il engendre... Bourdieu s'en sort en changeant de champ. Il n'y a pas de raison pour ne pas l'y suivre.

 
" A quoi bon ? " N° 2: réponse politique

La vision scolastique, incapable qu'elle est de prendre en charge la logique de la pratique, fait plus que se tromper, elle légitime le monopole du capital symbolique par ceux que leur habitus détermine à habiter ce champ. L'enjeu est immense et très politique." De toutes les distributions, l'une des plus inégales et, sans doute, en tout cas, la plus cruelle est la répartition du capital symbolique ", souligne l'auteur bien informé de la Misère du monde. C'est d'engagement dont il est ici question. Engagement du Scholar pour dénoncer la domination symbolique, l'inégalité des chances face à la culture et tenter d'y remédier sans illusion. Des illusions, en effet, Pierre Bourdieu en a peu, c'est le moins qu'on puisse dire. La question du capital symbolique n'est pas simplement un " plus ", un " supplément d'âme ". Ainsi dit-on que l'homme ne se nourrit pas que de pain. L'expression laisse supposer qu'il est tout de même possible de concevoir un homme avec pain mais sans culture... Bourdieu ne le pense pas. Ce qui est en jeu dans la répartition du capital symbolique, c'est le principe même de socialisation. L'état civil, la reconnaissance, par les autres, de son existence dans la société, les mots pour dire les sentiments et les opinions.

Bref, ce qui fait qu'un être humain est véritablement humain. Ou pour le dire avec Bourdieu lui-même: " Il n'est pas de pire dépossession, de pire privation, peut-être, que celle des vaincus dans la lutte symbolique pour la reconnaissance, pour l'accès à un être social socialement reconnu, c'est-à-dire en un mot à l'humanité ", p 284. La philosophie bourdieusienne a-t-elle trouvé là sa justification ? Il faudrait fonder cette impossible philosophie pour lutter contre l'inégale répartition de capital symbolique en dénonçant l'universalisme abstrait de ceux qui ont unilatéralement universalisé leur point de vue parce qu'ils ont su le faire dominer. Ainsi, voilà la politique définie comme " lutte cognitive (pratique et théorique) pour le pouvoir d'imposer la vision légitime du monde social, ou, plus précisément, pour la reconnaissance accumulée sous la forme d'un capital symbolique de notoriété et de respectabilité qui donne autorité pour imposer la connaissance légitime du sens du monde social et sa signification actuelle et de la direction dans laquelle il va et doit aller ", p.221. Dans cette lutte pour déterminer et imposer SON sens du monde, les dominés sont par définition en situation de faiblesse puisque, justement, leur position de dominés les empêche d'acquérir le capital symbolique nécessaire au renversement de l'ordre symbolique dominant. L'hypothèse d'un transfert de capital culturel (p.224) n'est cependant pas absurde: " Le travail symbolique nécessaire pour s'arracher à l'évidence silencieuse de la doxa (...) ne serait pas possible sans l'intervention de professionnels du travail d'explicitation qui, dans certaines conjonctures historiques, peuvent se faire les porte-parole des dominés sur la base de solidarités partielles et d'alliances de fait fondées sur l'homologie entre une position dominée dans tel ou tel champ de la production culturelle et la position des dominés dans l'espace social. C'est à la faveur d'une telle solidarité, non dépourvue d'ambiguïté, que peut s'opérer, avec par exemple les prêtres défroqués des mouvements millénaristes du Moyen âge ou les intellectuels (" prolétaroïdes ", comme disait Weber, ou autres) des mouvements révolutionnaires de l'époque moderne, le transfert de capital culturel qui permet d'accéder à la mobilisation collective et à l'action subversive contre l'ordre symbolique établi ", p 224.

S'esquisse ainsi le programme d'une philosophie politiquement engagée: dénoncer le monopole de capital symbolique et son absence de fondement, tisser les solidarités entre ceux qui peuvent mettre à nu le système et ceux qui en sont victimes, mettre en garde contre les ambiguïtés d'une telle alliance... A-t-on conjuré le scepticisme ? Peut-être un peu, le champ politique est loin de pouvoir résister à lui seul à la cruelle lucidité d'un disciple de Pascal... La leçon est en effet la suivante: l'ordre symbolique est constitutif de l'humanité de chaque être humain. Or, cet ordre symbolique n'est pas neutre, il est socialement construit dans une lutte pour le pouvoir symbolique. Tout ordre symbolique a ses dominés, c'est même sa condition d'existence: le pouvoir - politique ou autre - n'existe que parce que les dominés l'acceptent. Ou plutôt, pour le dire avec la phénoménologie, la domination est au coeur du lien social, de l'expérience première du monde: les formes symboliques de la pensée commune, les cadres sociaux de la perception, de l'entendement ou de la mémoire, les schèmes pratiques de perception d'appréhension et d'action, bref tout ce qui fait qu'un rapport au monde est possible est le produit d'une lutte où certains dominent et d'autres sont dominés.

C'est là que le " à quoi bon ? " resurgit: non pas que Bourdieu soit déterministe au sens où il considérerait que les lois de la sociologie sont des lois d'airain. On a vu qu'il y a la place, dans le système, pour penser l'action politique, comme lutte cognitive, pour opérer des transferts culturels en faveur des dominés. Ce qui est en question, c'est l'intérêt de cette action: certes, elle pourra contribuer à mieux redistribuer le capital culturel; mais si la domination symbolique est au coeur de toute la sociabilité, comment lutter contre TOUTE domination sans mettre en danger la sociabilité même, c'est-à-dire le principe constitutif de l'humanité même ? Le travail lucide d'exploration du montage social qui permet la reproduction des sociétés humaines et l'humanisation des individus nous place devant un résultat aussi contradictoire qu'inconfortable, et c'est peut-être une des grandes leçons de ce livre: la domination est à la fois cruelle, sans fondement et, pour une part, pour une part seulement, nécessaire, ou en tout cas inévitable. Bourdieu ne présente jamais explicitement cette thèse, qui pourrait conduire à distinguer des domaines où la lutte pour le pouvoir symbolique est souhaitable, d'autres où il est préférable de laisser fonctionner la domination, parce qu'il vaut mieux être dominé mais socialisé que d'être exclu de certains rapports sociaux fondamentaux qui supposent la domination (ainsi des rites d'institutions évoqués p.286). Est-ce parce qu'il préfère conserver la tension entre une aspiration utopique à la libération totale, ou en tout cas en la volonté résolue de contester toutes les dominations et le constat lucide que la société est impensable sans certaines d'entre elles ? Si l'on veut être fidèle au texte des Méditations pascaliennes, il faut admettre que la difficulté demeure, parce que le système bourdieusien, en ne distinguant pas au sein même du capital symbolique ce qui est constitutif et ce qui ne l'est pas, ne permet pas de lever l'ambiguïté, et qu'avec elle sourd, certes un peu assagie, mais toujours aussi lancinante, la question " à quoi bon ? ".

 
" A quoi bon ? " N° 3: réponse existentielle

Les Méditations pascaliennes sont de bout en bout traversées par la dimension existentielle, c'est-à-dire personnelle du " à quoi bon ? ", même si, de bout en bout, c'est sur le mode de l'objectivation, de la mise à distance, de la dénégation de ce caractère personnel. Un peu de la même manière, mais dans un genre différent, que Deleuze, qui, après une vie passée à philosopher, se demande, dans Qu'est ce que la philosophie ?, ce qu'il a bien pu faire toute sa vie...et s'attache à y répondre sur le terrain philosophique, parce que c'est le seul qui intéresse le lecteur. Bourdieu ne le cache pas, " nul ne peut proclamer vraiment, ni devant les autres, ni surtout devant lui-même, qu'il se passe de toute justification ". La question " de la légitimité d'une existence, du droit d'un individu à se sentir justifié d'exister comme il existe " est sans doute la plus fondamentale, et toute l'entreprise philosophique de Bourdieu y conduit, parce qu'elle est la synthèse des réponses scolastiques et politiques au scepticisme. Et ici encore, c'est vers Pascal qu'il faut se tourner: " La plus grande bassesse de l'homme est la recherche de la gloire, mais c'est cela même qui est la marque de son excellence; car quelque possession qu'il ait sur la terre, quelque santé et commodité essentielle qu'il ait, il n'est pas satisfait, s'il n'est dans l'estime des hommes."

On comprend que la victoire sur le scepticisme sera une victoire à la Pyrrhus: la reconnaissance sociale est à la fois vaine, puisque c'est une relation de domination qui se constitue dans la dépendance du dominant vis-à-vis du dominé et qui ne peut s'avouer telle qu'elle est pourtant, contingente et arbitraire et, à la fois, inévitable, parce qu'il faut bien trouver un sens à sa vie et que dans nos sociétés de la mort de Dieu, ce n'est pas dans le salut par la Grâce mais dans la reconnaissance par la société de son existence particulière, de son importance et de son sens. Plus précisément, c'est l'Etat qui concentre, dans nos sociétés, le pouvoir d'instituer, de nommer: véritable " réalisation de Dieu sur terre ", il " garantit en dernier ressort la série infinie des actes d'autorité certifiant par délégation la validité des certificats d'existence légitime (comme malade, invalide, agrégé ou curé). Et la sociologie s'achève ainsi en une sorte de théologie de la dernière instance: investi, (...) d'un pouvoir absolu de vérification et d'une perception créatrice, l'Etat, pareil à l'intuitus originarius selon Kant, fait exister en nommant et distinguant ", p.288. Suspendu dans le vide, entre les deux infinis, incapable de trouver à son existence un fondement solide, mais tout aussi incapable de s'installer dans l'absurde en récusant tout sens, l'homme, selon Bourdieu, n'échappe à la vanité qu'en essayant d'y échapper, dans la conscience qu'il n'y échappera pas... La suprême leçon de ces Méditations pascaliennes est peut-être dans l'apprentissage de la distance, l'apologie du jeu - ô combien sérieux - comme rapport de soi à soi. Posture scolastique, certes, dans la forme qu'elle prend chez Bourdieu, mais il doit en exister des plus populaires, (qu'on pense à l'humour, dont un dirigeant du PCF n'hésitait pas à affirmer - au début des années 90 ! - qu'il est plus authentique chez les ouvriers que chez les bourgeois...), mais, surtout, posture fondatrice d'une noblesse plus essentielle que celle des titres, en tout cas seconde, parce qu'elle est justement dans le sourire qui accompagne l'homme titré quand il médite sur ce que ses titres valent face à sa mort prochaine. Il est bien difficile de savoir alors pourquoi il sourit...

 

* Gilbert Cette est professeur de Sciences économiques associé à l'Université d'Aix-Marseille II.Il vient de cosigner avec Dominique Taddéi, Réduire la durée du travail, de la théorie à la pratique (Hachette, le Livre de poche).En librairie à partir du 8 octobre.

** Maryse Dumas est secrétaire de la CGT, responsable du secteur Politique revendicative.Elle conduira ladélégation de la première centrale syndicale lors de la Conférence nationale sur les salaires et l'emploi qui s'ouvre le 10 octobre et qui réunira représentants du patronat français, du gouvernement et des centrales syndicales.

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