Si la force innovante de la philosophie cartésienne est incontestable, il reste à savoir à quelle aune la mesurer. Comme souvent lorsque l'on prétend voir dans telle ou telle doctrine une rupture absolue, des mythes tenaces fonctionnent comme des leurres empêchant à la fois de prendre la mesure de travail de la pensée et de percevoir clairement les points d'inflexion ou de clivage. Une interprétation de la philosophie de Descartes s'est construite à partir du XVIIIe siècle: il représenterait la raison contre l'autorité, les lumières contre l'obscurantisme. Cette vision fut relayée par Hegel (Descartes fondant la philosophie sur le sujet), retournée par les contre-révolutionnaires et assimilée à l'esprit français, puis reprise au positif par la tradition progressiste et marxiste de notre pays. Elle s'est conjuguée à l'ignorance (qui avait ses raisons propres, que je ne puis analyser ici) du système universitaire français à l'égard de la philosophie médiévale, pour isoler Descartes aussi bien des débats de la Renaissance que des siècles de philosophie qui l'avaient précédé. Cette conception ne manque pas de points d'ancrage dans certains passages de l'oeuvre cartésienne. L'auteur se dit volontiers indépendant des maîtres qui l'ont formé. Il critique les règles des logiciens, les théories inspirées d'Aristote, il rejette l'ensemble de la philosophie et même les mathématiques qu'on lui a apprises. Ce geste vise certes à se démarquer de l'enseignement reçu mais il a surtout pour fonction de procurer une nouvelle assise au savoir, rompant avec le couple logique/expérience qui dominait le Moyen Age tardif. Il pose, en revanche, le moi en tant que réalité pensante comme premier principe, au fondement de la certitude et de la vérité. Ce n'est pas peu de choses, c'est sans aucun doute un acte décisif dans l'histoire de la métaphysique. Mais cela ne préjuge aucunement du rapport réel entre, d'une part, ses théories de la substance, de la quantité, de la vision sensible, des différentes facultés de l'esprit, d'autre part les matériaux conceptuels avec lesquels il les élabore, et qu'il trouve souvent dans des textes et des théories plus anciennes. Il est plus facile aujourd'hui d'explorer ces relations. Les études médiévistes de ces dernières décennies ont, de façon dominante, conduit à rompre avec l'idée de " philosophie chrétienne " au profit d'un Moyen Age pluriel, où les apports des traditions grecques, mais aussi hébraïques et arabes sont prises en compte, où la diversité des siècles et des auteurs n'est plus réduite à quelques figures phares, où les rapports complexes de la philosophie avec la théologie et avec les sciences sont analysés de façon plus fine. Ainsi, la théorie cartésienne de l'étendue comme attribut essentiel des corps est un élément central de la nouvelle conception de l'être naturel qui se met en place au XVIIe siècle. Mais comment ignorer toutes les discussions médiévales sur le statut de la quantité, discussions qui ont une dimension logique (signification spécifique des termes quantitatifs, par rapport aux substances et aux qualités), biologiques (croissance d'un être vivant comme exemple de changement quantitatif d'un être qui reste identique à lui-même), physique (question de la condensation et de la raréfaction, lieu d'émergence au XIVe siècle de l'idée de " quantité de matière ") et théologique (question de la transsubstantiation dans le sacrement eucharistique). Or si les Règles pour la direction de l'esprit n'évoquent pas ces enjeux, les Principes de la philosophie ou le Traité du monde s'y réfèrent directement. On pourrait faire des enquêtes similaires pour toutes les grandes questions qui sont au coeur de la pensée cartésienne, telles que le statut des idées, le fondement des vérités, la puissance de la pensée... D'autres thèmes sont moins ancrés dans des débats médiévaux, mais évoquent plutôt les dialectiques de la Renaissance, en particulier l'idée de méthode développée par Pierre de la Ramée dès le milieu du XVIe siècle, ou le rôle assigné à l'invention. Est-ce là dissoudre l'originalité de la pensée cartésienne ? Aucunement. On pourra au contraire repérer plus finement les seuils, les points de basculement, les mises en relations fécondes de thèmes jusque là épars. On peut mesurer ses innovations à l'état des problèmes auxquelles elles s'affrontent, au lieu de chercher à le faire entrer dans des oppositions définies a priori. Concernant l'organisation d'ensemble du savoir (l'" arbre de la science "), on voit l'idée d'une méthode universelle, fondée sur l'ordre et la mesure et prenant les mathématiques comme modèle, se substituer à la logique, qui était considérée au Moyen Age comme l'instrument privilégié du savoir. Mais au lieu de réduire cette mutation au rejet du " formalisme " (selon un lieu commun des humanistes), voire au refus de l'autorité (alors que, si le rapport aux textes était de nature différente, la liberté critique n'était pas moindre au Moyen Age), on pourra suivre d'autres fils conducteurs: par exemple, la mettre en relation avec les discussions sur le rapport entre logique, dialectique et rhétorique, avec l'émergence d'une certaine idée de l'ordre naturel depuis la fin du XIIIe siècle, avec les enjeux à la fois logiques et philosophiques des premières tentatives de mathématisation du mouvement... Concernant l'ego cogito (le " Je pense ") comme puissance de saisie intuitive et d'enchaînement déductif des idées, ainsi que la nouvelle conception de la représentation qui y est impliquée, le contraste est flagrant avec les théories de l'intellect inspirées de l'aristotélisme; mais on gagnera à rapporter l'évolution complexe de la notion de représentation aux théories du langage du XIVe siècle, comme aux théories de l'image et de la vision qui, depuis la redécouverte de l'optique arabe, étaient un élément central des théories de la perception. Sur Dieu comme garant de la vérité de mes idées, on est aux antipodes de l'empirisme logique dominant au Moyen Age, mais Descartes fait jouer pour l'établir l'opérateur théorique de la toute-puissance divine, lieu commun de la pensée médiévale tardive. Ce ne sont là, pourtant, que des exemples choisis en des points où la force innovante de la pensée cartésienne est indiscutable. Les études cartésiennes de ces dernières années vont toutes dans le sens d'une meilleure appréhension - qui ne va pas sans débats et appréciations divergentes - des rapports entre Descartes, son environnement immédiat et les siècles qui l'ont précédé. Outre le gain que représente la rupture avec une image simpliste de l'histoire de la philosophie, on projette quelques éclairages nouveaux sur le texte même de Descartes. Mais on restitue aussi toute son importance à l'histoire propre des concepts et des problèmes philosophiques. L'une des raisons qui font de Descartes un moment fort d'innovation conceptuelle, c'est que sa métaphysique est solidaire d'une nouvelle conception de la science, fondée sur la géométrisation de connaissance, sur une conception homogène de l'espace, sur un nouveau rapport de la pensée à ses objets et au monde. Descartes est attentif à tout ce se qui fait de neuf en son temps - en mathématiques, en physique, en médecine. Cependant, la science de l'époque (y compris chez Galilée, comme chez Kepler) n'est elle-même pas indépendante de toute une philosophie de la nature. Toute approche unilatérale faisant de la philosophie la servante de la science, au lieu de voir en celle-ci l'un des éléments à partir desquels la philosophie elle-même s'élabore, s'avérerait ici inadéquate. Il n'est donc pas faux de mettre la philosophie cartésienne en relation avec la " science des temps modernes ", mais sa théorie de l'esprit humain, sa conception de l'être et de l'objet de la pensée, son utilisation du concept de Dieu prennent aussi place dans une histoire philosophique où ils font époque, en une dialectique toujours singulière de continuités et de discontinuités.